La democrazia ha bisogno di virtù

Di che cosa hanno bisogno le nostre democrazie malate? Di più slogan, più educazione civica nelle scuole, più controllo, più società civile, "più Europa"? Di più "i", oltre alle tre di "internet-impresa-inglese" da infilare nello zaino dei ragazzini? Di più ottimismo? Di più lobby che facciano e disfino a loro gradimento?

Retorica a parte, il sistema, così, non regge. Non basta invocare l'ottimismo, per far sì che le cose cambino. Non basta gridare "al populista!", per evitare che il populismo arrivi. C'è chi, come l'influente giornalista belga David van Reybrouck, propone persino di farla finita con le elezioni, tornando al metodo del sorteggio, tanto "votare non è democratico". Altro che primarie. Povere democrazie. E poveri noi.

Democrazia senza dogmi

La questione – anche nei termini provocatorii di Reybrouck – sembra toccare un nodo cruciale, non una mera contingenza. Dire che "serve più Stato" non ci porterebbe a nulla. Anche un popolo di demoni, insegnava Kant, è sufficientemente cinico o scaltro per dotarsi di uno Stato. Riprendiamo la questione al singolare e decliniamola nella sua forma semplice:

di che cosa ha veramente bisogno la democrazia?

Risposta:

e se avesse semplicemente bisogno di virtù?

In fondo non sarebbe che un tornare al cuore della lezione che il padre della democrazia rappresentativa, Montesquieu, impartiva nel suo Esprit des Lois (1748). Tre, per Montesquieu, sono i tipi di governo tra gli uomini: monarchia, dispotismo, democrazia. Tre sono i principi che li ordinano e li muovono. L'onore per la monarchia, la paura per il dispotismo, la virtù per la democrazia. Non che non ci sia onore nella democrazia o alla monarchia faccia per natura difetto la virtù, ma il principio costitutivo, il soffio vitale, la "molla", come la chiama Montesquieu, risiede o nell'una o nell'altra. La virtù è la molla della democrazia. Nient'altro.

Quale uguaglianza?

Senza virtù, non c'è democrazia. Ci sono solo dogmi. E per virtù – anzi: virtù politica – Montesquieu intende "l'amore per l'uguaglianza". Anche sul termine "uguaglianza" dovremmo intenderci. Oggi la si declina soprattutto in chiave di "tutela" delle diversità. Ma l'uguaglianza non è una marmellata di diversi rinchiusi in tanti recinti. Uguaglianza è valore comune di una relazione libera nella differenza. Solo così possiamo comprendere, fuori e lontano dai vuoti patriottismi di facciata o dai buoni propositi confinati sulla carta, il riferimento al termine "amore" che Montesquieu pone al cuore del dinamismo democratico.

Un eminente giurista tedesco, Paul Kirchhof, ha parlato di un "principio di uguaglianza radicale", al contempo fortemente politico e fortemente morale, introdotto fin dalle prime pagine delle Scritture bibliche. È lì, osserva Kirchhof, giudice del tribunale costituzionale tedesco, che si orienta il corso di tutta la nostra riflessione etico-morale sul principio di uguaglianza. Tutti gli uomini appartengono a una specie comune e nessuno, nota Kirchhof, può elevarsi sugli altri in termini di dignità. Anche per questo, la Costituzione tedesca inizia con un'affermazione divenuta celebre: "La dignità dell'uomo è intangibile. È dovere di ogni potere statale rispettarla e proteggerla".

Nel novembre del 2006 la Conferenza episcopale della Germania e il Consiglio della Chiesa evangelica tedesca (Ekd) presentarono un documento che per titolo faceva propria questa asserzione: Demokratie braucht Tugenden, la democrazia ha bisogno di virtù. In qualche modo, il richiamo a Kant, se non proprio a Montesquieu, era evidente. O si è demoni – e la forma di convivenza che ci diamo può reggersi anche senza vita, ossia senza virtù – o si è uomini. E allora la virtù ci serve come l'aria serve ai polmoni e al cuore.

La democrazia ha bisogno di virtù

Il sostantivo "Tugend" significa virtù. O meglio: virtù etica. Distinguendola da quella di ogni buon ragionamento (virtù dianoetica), già Aristotele insegnava che la virtù etica è una disposizione volta a realizzare quanto è ritenuto un bene. Un bene comune. Non una facoltà, ossia un comportamento congenito o appreso sul lunghissimo periodo, né una passione, intesa come comportamento reattivo o irrazionale appreso a brevissimo termine, ma un comportamento a cui si giunge con consapevolezza e disciplina, dopo un percorso. Sono, non a caso, disposizioni virtuose il coraggio, la benevolenza, la liberalità. I greci avevano 4 virtù cardinali: prudenza, fortezza, temperanza e giustizia. I cristiani ne aggiunsero 3, di origine sovrannaturale, perciò dette "teologali": fede, speranza e carità. Senza speranza c'è indifferenza, senza carità, cinismo. Senza fede, non c'è niente.

Un documento importante, Demokratie braucht Tugenden, alla cui stesura partecipò l'allora vescovo di Treviri, oggi presidente della Conferenza episcopale tedesca e della Commissione delle Conferenze episcopali della Comunità europea (COMECE), cardinale Reinhard Marx. Un documento pubblicato alcuni mesi prima che le insolvenze sul mercato americano dei mutui ad alto rischio (i cosiddetti subprime) innescassero la spirale finanziaria, politica e sociale di una crisi che, ancora oggi, appare senza fine.

Garanti del bene comune: cittadini, decisori, giornalisti, terzo settore

Molteplici, leggiamo nel documento, sono i soggetti individuali o collettivi che operano e cooperano nell'articolazione del bene comune all'interno dello spazio politico. Senza virtù, ossia senza sacrificare il particolare all'interesse generale, non si ha bene comune. Non si ha democrazia.

In un contesto democratico, pur segnati da differenti livelli di responsabilità 4 sono i principali tra i soggetti collettivi posti a garanzia del bene comune e alla tenuta democratica nel suo complesso. Sono corpi sociali che agiscono separatamente, in forma e in maniera autonoma, ma che in qualche modo entrano tra loro in relazione in momenti cruciali della vita pubblica: 1) i cittadini, nella loro qualità di elettori; 2) i decisori politici, nella loro qualità di eletti; 3) i giornalisti, nella loro qualità di mediatori dell'informazione; 4) i rappresentanti di interessi specifici ma non particolaristici, ad esempio i rappresentanti di associazioni o del terzo settore.

Questi gruppi hanno una funzione etica che non si esaurisce nella partecipazione formale e nella delega: i cittadini non sono tali solo votando, ma controllando; gli eletti non solo tali solo facendosi votare, ma ascoltando e decidendo in ragione dell'ascolto; i giornalisti non possono nascondere la propria corresponsabilità nella produzione di "panico sociale" riparandosi dietro il paravento della "neutralità dei fatti": i fatti sono parte di una costruzione sociale la cui prima pietra è spesso messa (o scagliata) da loro; i rappresentanti di interessi specifici non si devono arroccare in piccole torri d'avorio autorefenziali o recitare la loro altrettanto piccola commedia in un gioco delle parti che nulla ha di dialettico. Essere protagonisti della vita attiva comporta oneri che le spalle o le comparse non hanno.

Abbiamo assistito, in questi decenni, a un progressivo aumento delle dichiarazioni di impegno sul piano etico-morale per la tutela dell'ambiente o la lotta contro lo spreco alimentare, l'inquinamento, le diseguaglianze economiche e via dicendo. Di pari passo è cresciuto anche il divario e la contraddizione tra i buoni propositi e le pratiche per realizzarli. Un divario che ha fatto parlare di una corruzione morale sistemica. Quando etica e morale prendono due strade diverse, la prima diventa vuoto formalismo, la seconda annega nella sterilità di una mano destra che attende sempre di sapere cosa fa la sinistra, prima di agire. Solo dove moralità e etica si compenetrano, sembra aprirsi la prospettiva di una "vita buona".

Vita buona

Come scriveva il grande storico Huizinga, nessuno dovrebbe volere uno "Stato etico", ma nessuno dovrebbe egualmente auspicare l'avvento di uno Stato che sia sottratto al giudizio etico dei suoi cittadini e dei corpi intermedi che lo costituiscono. Non vi sarebbero garanzie, né responsabilità. Non vi sarebbero virtù. Né democrazia. Solo impalcature per demoni.

Sul piano della riflessione etica generale e sul piano della morale, ossia dell'habitus, del comportamento concreto, cittadini, decisori, giornalisti, rappresentanti sono soggetti morali di primo livello. Soggetti che devono sforzarsi di rendersi e rendere gli altri capaci di individuare e assumere responsabilità, anche in un contesto segnato da una complessità crescente. Tanto più oggi, quando le responsabilità seguono linee di sviluppo particolarmente articolate, che rendono difficile tanto l'agire, quanto il giudicare morale: non è facile valutare le conseguenze delle proprie azioni, soprattutto perché nello spazio sempre più globalizzato questi effetti non sono circoscritti a un luogo e a un tempo predefiniti e vicini. Eppure questo habitus concreto che dia corpo e sostanza alle pratiche e rianimi una democrazia esangue sembra più necessario che mai. Abbiamo bisogno di morale, dunque? Sì, abbiamo bisogno di morale.

La morale, osserva il cardinale Reinhard Marx, non solo possiamo, ma dobbiamo permettercela. Non c'è terza via. Dobbiamo permettercela, "affinché il mondo sopravviva. Ed è un comandamento della ragione".

I benefici della libertà, scrive il cardinale Marx nel suo recente Può un'azienda permettersi la morale? (traduzione di Silvia Stagni, EDB, 2015), non sono solamente una gioia, ma un onere. Solo che questo secondo volto della libertà – l'onere e il connesso dovere – è spesso lasciato in ombra. Anche perché, "l'angoscia del dover scegliere" appare come il tratto costitutivo della modernità stessa.

Eppure, scegliere si deve. "Lo Stato e le istituzioni pubbliche non ci tolgono la responsabilità di decidere che cosa ha senso per noi e come vogliamo vivere". Questo dipende ancora dalla nostre decisioni, anche se preferiremmo non prenderle, certe decisioni e non sentirne di conseguenza il peso.

Un tempo, nei sistemi di solidarietà organica e comunitaria, quest'onere era condiviso e assumema la forma del rito. Oggi, scelte tragiche vengono confinate allo spazio privato. "La libera scelta", si dice. Ma questa libera scelta pesa come una trave, persino nel campo di imprese sempre più schiacciate sugli interessi di anonimi fondi e unicamente al servizio degli shareholder (gli azionisti), o di alcuni di loro, anziché sulle corresponsabilità condivise degli stakeholder. Marx attribuisce al concetto "stakeholder" un senso allargato. Non solo operai, quadri, fornitori, ma anche tutti coloro che entrano in correlazione con l'impresa, fino alla comunità diventano, in qualche misura, stakeholder, ossia portatori di interessi. Con benefici e oneri, anche qui.

Intediamoci, per il cardinale Marx, così come per tutta la dottrina economico-sociale della Chiesa, il profitto non è un male in sé, purché non pregiudichi la dignità propria, altrui e del creato. Resta il fatto che, in un mondo in cui lavoro e sfruttamento sempre più si sovrappongono e si scambiamo le parti, questa dignità è in radicale pericolo. Anche per questo la coesione e il legame sociale si fanno sempre più deboli. Il lavoro è diventato luogo di alienazione radicale, anziché di relazione. Le piccole e medie imprese ancora basate sulla relazione personale, per non parlare del sapere artigiano, vengono sacrificate sull'altare dell'impersonale e delle corporation.

Dignità e welfare

C'è dunque una sfida più ampia, ed è legata al contesto sociale ed economico. In particolare, parlando di ambiente inteso come luogo della relazione, Reinhard Marx ricorda che: "non impariamo la morale riflettendo su di essa; la impariamo in primo luogo in ambienti a noi vicini, in famiglia, nel gruppo, facendo ciò che noi e gli altri consideriamo buono. E uno dei problemi della modernità – e insieme anche dell'economia di mercato, dell'economia differenziata in un contesto politico complesso – è se queste convizioni morali, apprese dalla vita umana in comune, reggano di fronte a condizioni complesse, e in che modo debbano essere trasmesse". Tutto diventa ancor più problematico quando quel fenomeno che chiamiamo globalizzazione rende "impersonali" le strutture della responsabilità, in particolare quella economica e, al tempo stesso, sgretola il welfare derubricandolo a mero intralcio o a mera fonte di spesa.

Negli ultimi sette anni, nella società più aperta e democratica, gli Stati Uniti d'America, i poveri sono cresciuti 5 volte più della classe media e 23 milioni di americani si trovano decisamente sotto la soglia di povertà. Il tasso di partecipazione al mercato del lavoro è sceso al 63%, il più basso da molti decenni, Senza speranza di trovare un lavoro, senza un'assistenza sociale, a loro non resta altro che la condizione senza ritorno del white trash, la spazzatura bianca come spregiativamente viene definito il più infimo strato della società americana.

Mercato e welfare sono incompatibili, ci dicono. Ma per Reinhard Marx le cose non stanno così.

Per il cardinale, "lo Stato sociale è una condizione dell'economia di mercato, non solo una sua conseguenza". Questo significa che "maggiore è la concorrenza, tanto più è il rischio". Ma chi sopporterà questo rischio? La globalizzazione è stata possibile soltanto perché abbiamo ammortizzato i rischi attraverso lo Stato sociale. Ora, questi rischi sembrano scaricati sulle sole spalle degli individui. I livelli micro e quelli macro delle decisioni e delle scelte sembrano sempre più scollegati tra loro. Connetterli su un altro piano e un nuovo livello è la sfida. Connettere welfare, libera scelta e destino è la sfida ulteriore.

Solidarietà di destino

Nella società del rischio, tre tipi di pericolo articolano tre tipi di crisi: 1) le crisi ecologiche; 2) le crisi finanziarie; 3) le crisi legate a reti terroristiche transnazionali. Se a ciascuno di questi tre tipi di pericolo e di crisi sappiamo riconoscere una dimensione globale, insegnava Ulrich Beck, allora possiamo attivare legami nuovi. Legami che fondino un'inedita solidarietà, una solidarietà di destino.

Anche il "comandamento della ragione", legato nelle parole del cardinale Marx, alla sopravvivenza stessa del mondo, sembra richiamare in qualche modo questa solidarietà di destino.

Secondo Aristotele, compito della buona politica è dare ai cittadini quelle risorse che rendano possibile esercitare la propria libertà di scelta e vivere bene, di condurre una vita buona. Aristotele ha cercato nella prassi, nella concretezza dell'azione "per noi", un ancoraggio alla riflessione sul bene. Ecco perché la vita buona – o la vera vita, come avrebbe detto Proust – è l'oggetto dell'intera prospettiva etica e apre al grande tema delle "capacità/esigenze" o capabilities sviluppato, in anni a noi più prossimi, dalla studiosa di etica Martha C. Nussbaum per dare concretezza all'asserzione "tutti gli uomini sono uguali". Secondo la Nussbaum, non sono negoziabili, a meno di non voler condannare altri a una vita né buona né felice, le capabilities di: vita; salute; integrità fisica; 4) istruzione; diritto all'immaginazione; diritto a una vita libera da paura; diritto al gioco; diritto alla possibilità di dar forma ai rapporti sociali; diritto al controllo del proprio ambiente. Una democrazia che si faccia concretamente attraversare dalle virtù non può che partire da questi pilastri non negoziabili. Non si abbattono le travi portanti di una casa, se non si vuole abbattere anche la casa.

Un altro filosofo, il francese Paul Ricoeur avanzava una proposta etica fondata su tre pilastri portanti: "l’auspicio della vita buona, con e per gli altri, all’interno di istituzioni giuste".

Tra l'auspicio della vita buona e istituzioni giuste, non stanno semplicemente "gli altri". Sta tutta la questione della dignità e una concezione della persona che , nella tradizione occidentale, si distanzia dal mero concetto di "io". Persona, ci ricorda il cardinale Marx, "non significa semplicemente 'io". Persona significa, in una formulazione corrente, 'autonomia in relazione'. In termini filosofici classici si potrebbe dire: substantia et relatio",

Gli altri sono con noi in relazione dinamica: siamo per e con gli altri. Non ci sono, all'interno di istituzioni giuste, auspici di una vita buona che non preveda questo essere in doppia relazione con gli altri. Tutta la nostra visione dell'etica e della responsabilità è segnata dall'idea di vita buona per la persona.

Viene da chedersi in che misura queste istituzioni siano giuste o lo divengano in rapporto alle relazioni fra gli altri. In qualche modo, eccoci tornati alla questione da cui eravamo partiti. La democrazia ha bisogno di virtù. Ha bisogno di relazione con soggetti virtuosi capaci di riconfigurare spazio civile e legame sociale. Ne ha, perché ne abbiamo tutti bisogno. Oggi più che mai.